باشگاه خبرنگاران جوان - تجمعات شبانه مردم ایران که پس از آغاز تهاجم آمریکایی - صهیونی در ۹ اسفند ۱۴۰۴ آغاز شده، پدیده اجتماعی مهمی است که شیوه مواجهه و نحوه تحلیل آن، به معیاری برای چهارچوب‌ها و دستگاه‌های فکری بدل شده است. یکی از این جنبه‌های مسئله‌زای (Problematic) تجمعات برای علوم اجتماعی، حضور پر رنگ زنان در این تجمعات است. اگرچه داده‌های آماری از این حضور در دست نیست، اما مشاهده تصاویر و ویدئو‌های تجمعات شبانه نشان می‌دهد که حضور زنان در این تجمعات پر رنگ و چشمگیر است. پرسش اساسی آن است که ریشه‌ها و علل این حضور چشمگیر چیست؟ پرسشی که گفتمان فمینیسم غربی در مقابل آن قرار گرفته و نماینده برجسته آن - آزاده کیان، استاد تمام جامعه‌شناسی و مطالعات جنسیت دانشگاه پاریس و یکی از صد زن برجسته به انتخاب بی‌بی‌سی - چنین پاسخ داده که «حکومت در حال استفاده ابزاری از زنان است.» با این حال، بایستی پرسید که آیا این پدیده اجتماعی اساساً برساخته دوران جمهوری اسلامی است که از رهگذر آن به استفاده ابزاری از زنان دست یازیده باشد، یا آنکه با پدیده‌ای ریشه‌دار تاریخی مواجهیم که می‌بایست آن را به شیوه‌ای دیگر دید و تحلیل کرد؟ این نوشتار در پی پاسخ به این پرسش و نقد دیدگاه‌های فمینیسم غربی از این پدیده اجتماعی مهم این روز‌ها و شب‌های ایران است.

پدیده‌ای ریشه‌دار: تاریخ مختصر کنشگری زنان ایرانی

پیش از پرداختن به مباحث طرح‌شده آزاده کیان، ابتدا بایستی به شناخت دقیق کنشگری زنان ایرانی در تاریخ معاصر دست زد تا از این رهگذر ابتدا این پدیده را درست شناخت و درک کرد، سپس به تحلیل آن روی آورد. به تعبیر ونسا مارتین، می‌توان نخستین جلوه‌ها از حضور اجتماعی و کنشگری آنان در تاریخ معاصر ایران را به قرن ۱۳ شمسی و دوران قاجار بازگرداند. مسئله کنش سیاسی زنان در آن روزگار، امری بدیع و خاص بوده است، چنانکه وی در توضیح این مسئله بیان می‌کند: «حضور زنان در سیاست اروپا هم چندان بارز نبود، هرچند نمونه‌هایی ازاین‌دست در خلال انقلاب فرانسه دیده می‌شود. ناظران بیگانه سیاسی در ایران گفته‌اند که تظاهراتی که زنان در آن نقشی برجسته داشته‌اند، ایرانی بوده است.»

یکی از برجسته‌ترین تظاهرات و کنشگری سیاسی زنان در تاریخ معاصر ایران، به اسفند ۱۲۳۹ شمسی/ مارس ۱۸۶۱ باز می‌گردد که به بلوای نان مشهور شده است. هنگامی که شاه از شکار در جاجرود به کاخ باز می‌گشت با جمعیت ۶ هزار نفره از زنانی مواجه شده بود که روبنده‌شان را گل‌آلود کرده بودند و به تعبیر هاینریش بروگش، سفیر وقت پروس در ایران نقل می‌کند که زنان فریاد می‌زدند: «ما و بچه‌هایمان گرسنه‌ایم، چند روز است که نان پیدا نکرده‌ایم و به جای نان، آشغال و کثافت خورده‌ایم». شاه که سخت نگران شده بود، تنها با وعده رسیدگی فوری توانست راهی به درون قصر بیابد. اما همراهان شاه این شانس را نداشتند؛ کامران میرزا، وزیر جنگ و فرزند شاه که شهره بود انبار‌های گندمش را بسته تا قحطی را دامن بزند و گندم را گران‌تر بفروشد، از اسب به زمین کشیده شد و «مفصل کتک خورد» و با «سر و صورت خونین» به دربار بازگشت.

نکته تأمل‌برانگیز در گزارش بروگش این است که او این نقش را نه استثنایی که قاعده‌ای اجتماعی می‌خواند؛ زنان ایران به علت مصونیت فرهنگی‌ای که دارند، «در شورش‌ها و انقلابات، نقش مهمی بازی می‌کنند» و «جلو افتاده و انقلاب را شروع می‌کنند و راه را برای مردان باز می‌نمایند». اگرچه چنین رویداد‌هایی در قحطی ۱۲۸۸ قمری/ ۱۲۵۰ شمسی نیز تکرار شد و مواردی دیگر نیز در شهر‌های دیگر نیز قابل مشاهده است، اما جایی که این قبیل کنشگری سیاسی زنان ارتقا یافت، در جنبش تنباکو دی و بهمن ۱۲۷۰/ ژانویه ۱۸۹۲ باز می‌گردد؛ جایی که نفوذ فتوای حرمت تنباکو به درون حرمسرای شاه نیز کشانده شد و زنان عادی در شهر‌ها نیز علیه امتیاز رژی قیام کردند. افزون بر شرکت زنان همگام با مردان در تظاهرات و کشته شدن آنان به ضرب گلوله نیرو‌های نظامی شاه، چهره‌ای، چون زینب پاشا در تبریز، نقشی مهم در شکل‌گیری قیام در آن شهر ایفا کرد. او که در منابع با القابی، چون «ده‌باشی زینب» و «ائل قیزی» از او یاد شده، مسلح به میدان آمد و مانع از آن شد که بازار تعطیل‌شده تبریز در اعتراض به امتیاز رژی، با کاربست زور بازگشایی شود.

زینب پاشا نه یک استثنا که ادامه همان خطی است که یک دهه پیش‌تر در بلوای نان دیده بودیم، منتها این بار نه برای نان که برای حاکمیت ملی. این سنت در مشروطه به اوج خود رسید. افزون بر زنانی که پیش از پیروزی مشروطه و در دوران استبداد صغیر به فعالیت سیاسی و تظاهرات پرداختند و حتی با فروش زر و زیورآلاتشان به پیروزی انقلاب مشروطه کمک کردند، یک چهره حائز اهمیت بسیاری بوده: بی‌بی مریم بختیاری. بی‌بی مریم، ملقب به «سردار»، فنون اردوکشی نظامی را از پدر و برادرانش آموخت. پیش از فتح تهران، مخفیانه با تعدادی سوار وارد پایتخت و در خانه‌ای نزدیک میدان بهارستان مستقر شد و «شخصاً تفنگ به دست گرفت و با قزاقان جنگید». او تنها زنی نبود که در مشروطه اسلحه به دست گرفت؛ زنان ناشناس پرشماری با تغییر قیافه و پوشیدن لباس رزم مردانه در کنار مشروطه‌خواهان با مخالفان مشروطه نبرد می‌کردند. این رقم تا آن حد پرشمار بود که بعد‌ها آشکار شد فقط حدود ۲۰ تن از زنان مبارز در جریان نبرد علیه نیرو‌های محمدعلی‌شاه و متجاوزان روسی در میدان نبرد به‌شهادت رسیده‌اند. اما لقب «سرداری» که به او اعطا شد، نشان از مقیاس تأثیرگذاری‌اش داشت.

در بزنگاه تاریخی مهم دیگری، یعنی نهضت ملی‌شدن صنعت نفت، شواهد مشخص و مبرهنی از کنشگری فعال زنان در راستای دفاع از حاکمیت ملی به چشم می‌آید. افزون بر مشارکت زنان در تظاهرات، یک مورد از این فعالیت بسیار حائز اهمیت است. در دی‌ماه ۱۳۳۰، هنگامی که دولت مصدق برای مقابله با فشار‌های اقتصادی ناشی از تحریم نفت، اقدام به فروش اوراق‌قرضه ملی کرد، زنان بودند که سازمان‌یافته به میدان آمدند. «جمعیت زنان ایران» فراخوان داد و ظفردخت اردلان، از فعالان این جمعیت، در پیامی رادیویی از زنان خواست تا «وظیفه ملی خویش را به انجام برسانند». زنان حتی از مناطق دورتری، چون کرج و شمیران خود را به مقابل بانک ملی رساندند. دختران دانش‌آموز عضو این جمعیت داوطلب شدند تا جواهرات خود را بفروشند و اوراق‌قرضه خریداری کنند. نتیجه آن شد که در پایان نخستین روز، جمعیت زنان ۳۸۰ هزار ریال اوراق‌قرضه خرید و در روز‌های بعد این مبلغ به یک میلیون و ۱۸۰ هزار ریال رسید؛ رقمی که در قیاس با دو میلیون ریال سهم محمدرضا پهلوی، قابل‌توجه بود. انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ مقیاس این مشارکت را به سطحی کم‌سابقه رساند. زنان با حجاب و بی‌حجاب، مذهبی و غیرمذهبی، از طبقات و زمینه‌های مختلف در راهپیمایی‌ها شرکت کردند.

میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی که دو بار در بحبوحه انقلاب به ایران سفر کرده بود، از این مشارکت متکثر ذیل مفهوم «اراده جمعی» یاد کرد و انقلاب ایران را پدیده‌ای «نو و منحصر‌به‌فرد» خواند که در آن «نه یک‌طبقه خاص، نه یک حزب معین، نه یک ایدئولوژی سیاسی مشخص... که همه ملت را با خود به درون جریان بکشاند». نکته قابل‌تأمل این است که حتی روایت‌های منتقد نیز نمی‌توانند تنوع این مشارکت را انکار کنند. این مشارکت در دوران دفاع مقدس نیز امری انکارناپذیر است؛ افزون بر ۲۲ هزار و ۸۰۸ امدادگر زن و ۲ هزار و ۲۷۶ پزشک زنی که در پشت‌جبهه به فعالیت مشغول بودند، ۵۰۰ زن ایرانی نیز به‌عنوان رزمنده به شهادت رسیدند. بنابراین، حضور و کنشگری زنان در بزنگاه‌های مهم تاریخی برای دفاع از حاکمیت ملی ایران، ریشه‌ای عمیق دارد که تاریخ‌نگاری معاصر، ریشه‌های آن را به قریب به دو قرن پیش باز می‌گرداند. امری که مشخص می‌سازد پدیده حضور چشمگیر زنان در تجمعات شبانه و تجلیات آن، نه امری بدیع و تازه بلکه تداوم سنتی تاریخی است.

فمینیسم شرق‌شناسانه: دست نظریه کوتاه و خرمای واقعیت بر نخیل

اکنون با شرح مختصری که در بالا رفت، بهتر می‌توان به این انگاره آزاده کیان پاسخ داد که «آیا حکومت ایران از زنان در تجمعات شبانه استفاده ابزاری می‌کند؟» مسئله اساسی آنجاست که نمی‌توان بیان کرد آزاده کیان این گزاره را از سر تفنن یا جهل و نادانی بیان کرده است. او استاد ممتاز جامعه‌شناسی و مطالعات جنسیت در دانشگاه پاریس، مدیر مرکز آموزش، مستندسازی و پژوهش‌های مطالعات فمینیستی (CEDREF) و سردبیر نشریه دانشگاهی Les Cahiers du CEDREF است. مدرک دکترای خود را از دانشگاه UCLA دریافت کرده و پیش‌تر مدیر دپارتمان علوم اجتماعی در دانشگاه پاریس (۲۰۲۱-۲۰۱۷) بوده است. نکته مهم‌تر اینکه حوزه پژوهشی آزاده کیان دقیقاً بر مفاهیمی، چون «درهم‌تنیدگی» (intersectionality) متمرکز است؛ یعنی همان چهارچوب نظری‌ای که مدعی دیدن «تفاوت‌ها» و «تکثر» است و تأکید دارد که این هویت‌های چندگانه را بایستی الزاماً در دل بستر‌های خاص تاریخی و فرهنگی هر جامعه فهمید. تناقض دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود: چطور نظریه‌ای که ادعای دیدن تکثر و تفاوت دارد، در لحظه مواجهه با کنشگری متفاوت زن ایرانی، به «استفاده ابزاری» و «زنانگی نظامی شده» متوسل می‌شود؟ این پرسش، هسته مرکزی نقد این نوشتار را شکل می‌دهد.

نخستین نکته درباره موضع آزاده کیان، تناقضی است که خود او در همان ابتدای مصاحبه آشکار می‌کند. کیان تصدیق می‌کند که زنان حاضر در این تجمعات «از گروه‌های مختلفی هستند و یکدست نیستند». او حتی مشخصاً درباره یک گروه از این زنان می‌گوید: «بعضی‌شان محجبه نیستند، حتی آرایش هم می‌کنند و در واقع جوان هستند یا میان‌سال؛ بنابراین نمی‌شود گفت که این خانم‌ها [تعبیر نامناسب به معنی استفاده ابزاری از زنان]هستند؛ نه، برای اینکه تعدادشان خیلی زیاد است». این اعتراف، به‌خودی‌خود، کل روایت «استفاده ابزاری حکومت از زنان» را فرومی‌ریزد. اگر زنانی که «محجبه نیستند» و «حتی آرایش هم می‌کنند» - یعنی دقیقاً زنانی که در چهارچوب فمینیسم غربی «قربانیان اصلی» سرکوب حکومت هستند - در این تجمعات حضور دارند، آن‌هم با «تعداد بسیار زیاد»، آن‌گاه این پرسش پیش می‌آید که این زنان چرا باید «ابزار» حکومتی باشند که به گفته همین تحلیلگران، سرکوب‌گرشان است؟ پاسخ کیان به این تناقض، جالب‌توجه است: او این حضور را به «میهن‌پرستی» نسبت می‌دهد - «این‌ها ممکن است لزوماً حامی نظام نباشند... دلیل حضورشان در تجمعات شبانه ممکن است مخالفت با جنگ یا حمایت از کشورشان باشد».

اما نکته اینجاست: کیان این «میهن‌پرستی» را نه به‌عنوان یک کنش اصیل سیاسی که صرفاً به‌عنوان یک «احساس» ثبت می‌کند و بلافاصله از آن عبور می‌کند تا به روایت اصلی خود - «استفاده ابزاری» - بازگردد. این یعنی دستگاه نظری او، عاملیت زن ایرانی را تنها تا جایی به رسمیت می‌شناسد که در قالب‌های ازپیش‌تعیین‌شده «مقاومت» بگنجد؛ وطن‌پرستی منجر به دفاع، در این دستگاه جایی ندارد. محوری‌ترین مفهوم در تحلیل کیان، اصطلاح «زنانگی نظامی شده» است. او توضیح می‌دهد که «اخیراً شاهد وجه دیگری از زنان هم بوده‌ایم. چند روزی است که بعضی از این زنان که حامیان جدی حکومت هستند، حتی مسلح شده‌اند - با سلاح، کلاشینکف - و به محله‌های مختلف فرستاده شده‌اند... یکی از دلایل دقیقاً این است که نشان دهند این حکومت وجود دارد، سر جایش است و محکم ایستاده. درعین‌حال، این کار تا حدی برای ترساندن افراد مختلف است، یا مرعوب‌کردن ساکنان محله‌های مختلف که در این تجمعات شرکت نمی‌کنند». این سخن کیان از دو وجه قابل‌نقد جدی است.

نخست آنکه، تمام‌وکمال تاریخ‌زداست؛ گویی نخستین‌بار است که زنان ایرانی اسلحه به دست می‌گیرند. جدای از اینکه در تاریخ معاصر ایران - همان‌گونه که شرح آن رفت - موارد متعدد و چهره‌های سرشناس از زنانی وجود داشته‌اند که به هنگام خطر افتادن کیان ملی، دست به اسلحه برده‌اند و در هنگام جنگ تحمیلی اول نیز ۵۰۰ زن رزمنده به شهادت رسیده‌اند. اگرچه تاریخی نگریستن وی هم محدود به تجربه جمهوری اسلامی است و صرفاً می‌گوید که جمهوری اسلامی هنگام «جنگ ایران و عراق» هم به استفاده ابزاری از زنان مشغول بوده است؛ البته بدون ارائه دلایلی برای اثبات مدعای خویش. وجه دیگر آنکه مسلح شدن نمادین زنان را «نمایش حکومتی برای ارعاب» معرفی می‌کند. نخست آنکه نمادین بودن این حرکت از آن سو عیان می‌شود که می‌توان به‌صورت آماری، محاسبه کرد که در چند شب از تجمعات، زنان ایرانی حاضر در میدان اسلحه دست گرفته‌اند؛ سوای اینکه حضور مسلح زنان در تجمعات مناطقی با بافت عشایری نظیر لرستان، بازتاب فرهنگ و هویت آنان است که رهیافت درهم‌تنیدگی آزاده کیان ناتوان از شناخت آن است. دوم آنکه گویی زنان در خلأ اسلحه دست گرفته‌اند، جنگ و تجاوزی در کار نیست و لاجرم این مسلح شدن برای «ارعاب» مابقی است؛ نه در شرایطی که دشمن آمریکایی - صهیونی، تهدید به حمله زمینی، نابود ساختن زیرساخت‌ها و «بازگرداندن ایران به عصر حجر» کرده بود و ازاین‌رو، زنان ایرانی در پیوند با مردان این جامعه، با دست‌گرفتن اسلحه خود را آماده دفاع از کشور در برابر چنین تهدیدات عیان و آشکاری نشان دادند.

سوای از اینکه، آن کسی که قصدش ایجاد ارعاب و ترس در میان جامعه ایرانی بوده، بمب‌های چند تنی و موشک‌های متجاوزینی بود که بر سر زنان و کودکان ایرانی فرود می‌آمد. مسئله‌ای که با واکنشی از سوی فمینیست‌های ایرانی و مدافعان حقوق زنان همراه نشده است. بدین نکته، خود آزاده کیان معترف است: «فعلاً متأسفانه به‌خاطر جنگ، ما زیاد از طرف فمینیست‌های ایرانی صدایی نمی‌شنویم و بیشتر صدایی که می‌شنویم، محدود می‌شود به خاطره‌نویسی‌هایشان از اینکه جنگ را چطور تجربه کردند.» این سکوت، اتفاقی نیست. این نتیجه منطقی همان دستگاه نظری‌ای است که عاملیت زن ایرانی را فقط در قالب «مقاومت علیه حکومت» به رسمیت می‌شناسد.

وقتی زن ایرانی در قامت «مدافع کشور» ظاهر می‌شود - نه در قامت «معترض به حکومت» - دستگاه نظری از کار می‌افتد و سکوت می‌کند. در چهارچوب نظری کیان، زن ایرانی فقط دو راه دارد: یا «قربانی» است (که آن را می‌فهمند و هم‌دردی می‌کنند)، یا «ابزار» است (که آن را محکوم می‌کنند). راه سومی وجود ندارد: اینکه زن ایرانی بتواند آگاهانه، از سر انتخاب و بر اساس تعلقات هویتی و ملی خود تصمیم به دفاع مسلحانه بگیرد. این راه سوم، در دستگاه نظری فمینیسم غربی - حتی شاخه پسااستعماری‌اش - تعریف‌نشده است. چون پذیرش آن، به معنای فروپاشی کل روایت «زن شرقی تحت ستم» است.

بستر تمدنی - هویتی؛ عاملیتی که با عینک غربی دیده نمی‌شود

نقد تحلیلی کیان و فمینیسم شرق‌شناسانه، پرسشی بنیادین را پیش می‌کشد؛ اگر این‌همه شواهد تاریخی و آماری از عاملیت زن ایرانی در دست است، چرا دستگاه نظری غربی از دیدن آن عاجز است؟ پاسخ را نه در «داده‌ها» که در «چهارچوب» باید جست. مسئله، مسئله عینک است. فمینیسم جریان اصلی غربی، «عاملیت زنانه» را عمدتاً در قالب مفاهیمی، چون «فردیت خود بنیاد»، «گسست از سنت» و «ر‌هایی از تعلقات جمعی» تعریف می‌کند. در این چهارچوب، زن هنگامی «سوژه» محسوب می‌شود که از قید خانواده، دین، ملت و سنت ر‌ها شده باشد. کنشی که از دل این تعلقات برخیزد، پیشاپیش مظنون به «عدم اصالت» است؛ یا «بازتولید ایدئولوژی» خوانده می‌شود یا «آگاهی کاذب». این همان منطقی است که به آزاده کیان اجازه می‌دهد زنانی را که برای دفاع از کشور اسلحه به دست می‌گیرند، صرفاً «نظامی شده» ببیند، نه کسانی که آگاهانه دست به انتخاب زده‌اند. اما آنچه تاریخ ایران نشان می‌دهد، الگویی متفاوت از عاملیت است: عاملیتی که نه در گسست از تعلقات جمعی که در نسبت با آنها شکل می‌گیرد. زن ایرانی در بلوای نان، نه به‌عنوان یک «فرد ر‌ها از سنت» که دقیقاً در مقام «مادر» و «همسر» به خیابان آمد و فریاد زد: «ما و بچه‌هایمان گرسنه‌ایم». زینب پاشا نه به‌عنوان یک «فمینیست سکولار» که در مقام یک زن متدین تبریزی علیه قرارداد استعماری شورید. بی‌بی مریم بختیاری نه در تقابل با ایل‌وتبار خود که در بستر همان مناسبات بود که «سردار» شد. اینجا «تعلق» نه مانع که موتور محرکه کنشگری است.

یکی از پایدارترین کلیشه‌های شرق‌شناسانه، معادله‌ای ساده و دووجهی است: «حجاب، فقدان عاملیت» / «بی‌حجابی، ر‌هایی و عاملیت». در این منطق، زن محجبه پیشاپیش یک «ابژه منفعل» است، و زن بی‌حجاب تنها در صورتی «سوژه» محسوب می‌شود که کنشش در جهت «گسست از سنت» باشد. اما آنچه در تاریخ ایران و در خیابان‌های امروز آن دیده می‌شود، این دوگانه را ویران می‌کند. قائد شهید انقلاب اسلامی، حضرت آیت‌الله‌العظمی شهید خامنه‌ای (قدّس سرّه) در تحلیلی که می‌توان آن را روایتی از درون همین بستر تمدنی خواند، خط بطلانی بر این دوگانه دروغین می‌کشند: «قبل از شروع مبارزات تند مشروطیت، زن‌ها در میدان بودند... آن زمان با چادر و چاقچور وارد میدان شده بودند... حالا یک عده‌ای خیال می‌کنند زن تا وقتی که بی‌حجاب نباشد... نمی‌تواند در میدان‌های گوناگون اجتماعی و سیاسی وارد شود.» این تصویر - زنانی با چادر و چاقچور که پیش‌آهنگ کنش سیاسی‌اند - یک‌سوی ماجراست. اما سوی دیگر را خود آزاده کیان در توصیف تجمعات شبانه روایت می‌کند: «بعضی‌شان محجبه نیستند، حتی آرایش هم می‌کنند». این دو تصویر، در تناقض با یکدیگر نیستند.

آنچه این زنان را در یک «ما»‌ی مشترک گرد می‌آورد، نه «نوع پوشش» که «تعلق به یک وطن» و «قرارگرفتن در یک بزنگاه تاریخی» است. عاملیت، لباس خاصی نمی‌پوشد. می‌توان محجبه بود و درعین‌حال «پیشرو» بود - چنانکه تاریخ ایران گواهی می‌دهد و می‌توان بی‌حجاب بود و درعین‌حال برای «دفاع از کشور» به خیابان آمد - چنانکه گزارش‌های میدانی از تجمعات شبانه نشان می‌دهد. آنچه این طیف متنوع را به هم پیوند می‌زند، نه ایدئولوژی حکومتی که همان «اراده جمعی»‌ای است که میشل فوکو در بحبوحه انقلاب از آن سخن گفت. این تکثر در عین وحدت، همان نقطه کوری است که فمینیسم غربی - حتی شاخه پسااستعماری‌اش - از دیدنش عاجز است، چون پذیرش آن به معنای فروپاشی دوگانه «سنت به‌مثابه سرکوب / مدرنیته به‌مثابه ر‌هایی» و به‌رسمیت‌شناختن یک «راه سوم» است: عاملیتی که در بستر تمدنی خود معنا دارد، اما در قالب‌های ازپیش‌تعیین‌شده غربی نمی‌گنجد. اینجاست که تجمعات شبانه جنگ رمضان معنای تازه‌ای می‌یابد.

طیف متکثری از زنانی که در شامگاهان به خیابان می‌آیند، وارثان همان سنت تاریخی‌ای هستند که در آن، دفاع از وطن، پروژه تحمیلی برای استفاده ابزاری از آنان نیست، بلکه یک «انتخاب» شخصی برآمده از تعلق به «ما» یی بزرگ‌تر است. همان «ما» یی که در بلوای نان، در قیام تنباکو، در مشروطه، در نهضت نفت و در انقلاب اسلامی، زنان را به پیش‌آهنگان صحنه بدل کرد. این همان عاملیتی است که فمینیسم غربی نمی‌بیند. نه بدین سبب که «وجود ندارد»، بلکه به این دلیل که «عینکش آن را نمی‌گیرد». عاملیتی که در بستر تمدنی خود معنا دارد، نیازمند چهارچوب تحلیلی‌ای است که «تعلق» را نه نشانه «عقب‌ماندگی» که یکی از منابع مشروع «کنش» بشناسد. تا وقتی که «دفاع از وطن» صرفاً «نظامی شدگی» خوانده می‌شود و «حجاب» صرفاً «سرکوب»، و «میهن‌پرستی» صرفاً «احساس» بی‌ربط به تحلیل سیاسی، این کوررنگی ادامه خواهد داشت.

چشم‌ها را باید شست

در اسفند ۱۲۳۹، هاینریش بروگش، سفیر پروس در تهران، در گزارش خود از بلوای نان نوشت که زنان ایرانی «در شورش‌ها و انقلابات، نقش مهمی بازی می‌کنند و جلو افتاده و انقلاب را شروع می‌کنند و راه را برای مردان باز می‌نمایند». یک قرن و نیم بعد، در شامگاهان پس از جنگ رمضان، همان تصویر و همان پیشگامی در خیابان‌های ایران تکرار شد؛ با این تفاوت که نه یک دیپلمات غربی که صرفاً واقعیت را روایت کند، بلکه که یک استاد پسااستعماری مطالعات جنسیت پشت تریبون نشسته بود تا توضیح دهد چرا آنچه می‌بینیم «کنشی اصیل» نیست، بلکه «استفاده ابزاری حکومت» است. این چرخش، از مشاهده‌گری نسبتاً دقیق بروگش تا تحلیل‌گری تقلیل‌گرای کیان، خلاصه تمام ماجراست.

دستگاه نظری فمینیسم غربی چنان در دوگانه‌های خود گرفتار آمده که اکنون دیگر نه واقعیت که نظریه است که تعیین می‌کند چه چیزی «شدنی» است و چه چیزی نیست. کنش زن ایرانی اگر در قالب «مقاومت علیه حکومت» بگنجد، دیده می‌شود؛ اگر در قالب «دفاع از وطن» ظاهر شود، یا نادیده گرفته می‌شود یا به «نظامی شدگی» تقلیل می‌یابد. اشکال کار کجاست؟ اشکال در این پیش‌فرض نانوشته است که «عاملیت» را فقط در «گسست» می‌بیند؛ گسست از سنت، از دین، از خانواده، از وطن. در این چهارچوب، زنی که از سر تعلق به وطنش اسلحه به دست می‌گیرد، «عامل» نیست، چون «تعلق» دارد. این نگاه، «دیگری» را فقط تا جایی می‌پذیرد که شبیه «خود» شود و این، نه همدلی که نوعی استعمار مفهومی است. پرسش نهایی، اما این است؛ اگر یک دستگاه نظری، در اوج تخصص و پیچیدگی آکادمیک خود، از دیدن زنانی که برای دفاع از کشورشان به خیابان می‌آیند عاجز بماند یا به سکوت پناه ببرد، آیا زمان بازنگری در آن دستگاه فرانرسیده است؟ شاید پاسخ در همان توصیه‌ای نهفته باشد که واقعیت میدان، بی‌اعتنا به نظریه‌ها، فریاد می‌زند؛ چشم‌ها را باید شست؛ جور دیگر باید دید.

منبع: فرهیختگان